Religion in einer globalisierten Welt

Wir leben in einem Zeitalter einer geradezu überwältigenden religiösen Globalisierung, und ich denke, dass man diese Feststellung gegenüber dieser Gruppe nicht zu begründen braucht. Als ich von Boston hierher flog, wurde mir bewusst, dass ich in der gleichen Zeit mit einem Direktflug auch Istanbul erreicht hätte. Vor fünf Wochen war ich in Los Angeles und vor drei Wochen in Europa. Bei beiden Reisen ging es um Fragen der religiösen Globalisierung.

In Los Angeles veranstaltete die „Templeton Foundation“ eine erfolgreiche Konferenz über die weltweite Pfingstbewegung, um daran zu erinnern, dass vor 100 Jahren die „Azusa Street Mission“ ihren Anfang nahm und zum Ausgangspunkt des modernen Pentekostalismus wurde. Heute gehören der Pfingstbewegung zwischen 250 und 400 Millionen Gläubige an, und die Bewegung wächst so rasch wie vermutlich keine andere religiöse Bewegung in der Geschichte. Es ist ein unglaubliches Phänomen.

In Europa flog ich zunächst nach Amsterdam. Ein kleiner Einschub: Die Mehrheit der Kinder der ersten Klasse in Rotterdams öffentlichen Schulen sind Muslime. Ich denke, dass es keine größere Weltreligion gibt, die nicht auf eindrucksvolle Weise globalisiert ist. Die römisch-katholische Kirche kann sogar als die älteste globale Institution bezeichnet werden und ist dies auch heute, wobei sie ihren Charakter sehr stark verändert. Ich bin sicher, dass viele von Ihnen Philip Jenkins Veröffentlichungen über das neue Christentum kennen. Das geografische und demografische Zentrum der Christenheit verschiebt sich vom Norden in den Süden, und in wenigen Jahren werden die europäischen und nordamerikanischen Katholiken und Christen anderer Denominationen eine Minderheit in der weltweiten Christenheit bilden.

Unser Forschungszentrum an der Universität Boston verwendet den Begriff „popular Protestantism“, der vielleicht etwas vage ist, aber wenn man diesen populären Protestantismus erlebt, weiß man, was gemeint ist. So gleichen die Mormonen, die die meisten Menschen nicht als im engen Sinne protestantisch ansehen würden, der großen Familie dieser religiösen Gemeinschaft im Blick auf ihre sozialen Merkmale. Die Kirche der Mormonen ist heute vermutlich die am raschesten wachsende Denomination (die Pfingstbewegung gehört demgegenüber nicht einer Denomination an). Die Explosion des Islam, besonders in Europa, ist nicht Gegenstand dieses Vortrags und auch nicht die anderen großen Religionen.

Das Judentum ist auf jeden Fall globalisiert. Amerikanische chassidische Agenten waren sehr einflussreich in Osteuropa – „Agenten“ ist die falsche Bezeichnung, man könnte sie auch als Missionare bezeichnen oder andere Begriffe wählen. Der Buddhismus breitet sich auch in von seinen Ursprungsregionen weit entfernten Weltteilen aus. Es wird geschätzt, dass mittlerweile 800.000 US-Amerikaner von anderen Religionen zum Buddhismus konvertiert sind. Der Hinduismus breitet sich durch eine größere Zahl von Organisationen wie der Hare Krishna-Bewegung und die Sai Baba-Bewegung auf eine sehr interessante Weise aus.

Vermutlich ist die einzige größere Religion der Welt, die sich nicht globalisiert, der Shintoismus: Er kann es nicht, weil er zu stark mit Japan verbunden ist. Selbst der Konfuzianismus, wenn man ihn denn als Religion bezeichnen will, ist globalisiert und war für kurze und recht wenig rühmliche Zeit sogar die Staatsideologie Singapurs.

Globalisierung des Pluralismus

Meine zentrale These am heutigen Morgen lautet, dass das, was im Prozess der Globalisierung der Religion geschieht, eine Globalisierung des Pluralismus ist. Der Pluralismus, der vor 150 oder 200 Jahren ein geografisch begrenztes Phänomen war, ist zu einem globalen Phänomen geworden, und das hat enorme Auswirkungen. Was ist Pluralismus? Der Begriff wurde, so weit ich weiß, von Horace Kallan geprägt, einem amerikanischen Philosophen in den 1920er Jahren, der meines Erachtens zu Recht in Vergessenheit geraten ist. Ich möchte nicht unhöflich sein, aber ich habe einmal versucht, in den Werken Kallens zu lesen, und habe festgestellt, dass sie unlesbar sind. Aber er verwendete den Begriff Pluralismus in einem sehr normativen Sinne, um die friedliche Koexistenz der verschiedenen ethnischen, rassischen und religiösen Gruppen in den Vereinigten Staaten zu preisen.

Der Begriff Pluralismus kann auch in einem weniger Werte-beladenen Sinne verwendet werden, einfach als wertfreie Beschreibung einer Situation. Ich würde Pluralismus einfach als die Koexistenz in einem gesellschaftlichen Frieden verschiedener rassischer, ethnischer und religiöser Gruppen bezeichnen, die in der Gesellschaft miteinander in Beziehung stehen – und das sehr wichtig. Nach meiner Auffassung kann es eine Vielfalt religiöser Gruppen geben, die nicht mit einander in Beziehung stehen, und dann ist es etwas irreführend, von Pluralismus zu sprechen.

Ich habe kürzlich an einer Diskussionsveranstaltung teilgenommen, wo eine sehr gute türkische Soziologin und ich über modernen Pluralismus gesprochen haben. Sie sagte, im Osmanischen Reich habe ein Pluralismus bestanden, weil es das millet-System gab, durch das die einzelnen Gemeinschaften anerkannt wurden. Die Christen, Juden und verschiedene andere Gruppen lebten in einer Art des Auf-Sich-Selbst-Beschränktsein und besaßen in diesem Rahmen bestimmte Rechte. Das sei Pluralismus gewesen. Ich antwortete, dies sei nicht wirklich Pluralismus gewesen, weil die Gruppen nicht in nennenswertem Umfang miteinander kommunizierten.

Oder nehmen Sie Indien: Viele Hindus sind stolz auf die Tatsache, dass Indien immer ein pluralistisches Land gewesen ist. Es gibt aber das Kastensystem, das es Menschen sehr schwer macht, miteinander in Beziehung zu treten. Interaktion ist aber wichtig in meinem Konzept des Pluralismus, denn wenn Menschen miteinander im Gespräch sind, beeinflussen sie einander, und das ist die wirkliche Herausforderung des Pluralismus.

Das Zeitalter der Religiosität

Meine These lautet, dass der moderne Pluralismus sich vom früheren Pluralismus nicht dadurch unterscheidet, dass er einzigartig ist, sondern dadurch, dass er sich global ausgebreitet hat und alles durchdringt. Es gab in früheren Perioden der Geschichte pluralistische Situationen in dem Sinne, wie ich Pluralismus definiert habe – sie waren sehr wichtig in der Geschichte der westlichen Zivilisation. Das späte Römische Reich war pluralistisch. Und es ist kein Zufall, dass das Christentum sich in dieser Zeit ausgebreitet hat.

Wenn Sie in einer Metropole des Römischen Reiches gelebt hätten – sagen wir in Alexandria -, dann hätten Sie sich mit einer sehr pluralistischen Situation konfrontiert gesehen. Und in der Apostelgeschichte wird beschrieben, dass sich der Apostel Paulus, als er nach Athen kam, dort Tempel und Altäre für jeden nur denkbaren Gott vorfand. Wenn man sich mit der Literatur dieser Zeit beschäftigt, dann erscheint sie uns als sehr modern. Aber bleiben wir bei dem Beispiel Alexandria. Wenn man den Nil fünfzig oder sechzig Kilometer hinauffuhr, dann kam man in eine dörfliche und städtische Welt, die vollkommen nicht-pluralistisch war, die sehr stark in sich selbst ruhte. Heute dagegen ist es sehr schwierig, Orte auf der Welt zu finden, die auf eine solche Weise für sich allein existieren. Auch das Tempo, in dem sich der Pluralismus heute ausbreitet, ist einzigartig.

Ich vertrete auch die Auffassung, dass der Pluralismus unter den Faktoren, die sich auf Religionen auswirken, global die größte Bedeutung hat – und nicht die Säkularisierung. Bis vor kurzem waren die meisten Wissenschaftler, die sich mit Fragen der Religion beschäftigten, Anhänger der so genannten Säkularisierungs-Theorie. Ich gehörte auch dazu, als ich begann, als Soziologe zu Fragen der Religion zu arbeiten. Ich war damit bei weitem nicht allein: Die meisten Leute vertraten den gleichen Gedanken. Dieser Gedanke war sehr einfach – je mehr Moderne, desto weniger Religion.

Das war kein unsinniger Gedanke, und es gab gute Gründe, dieser Auffassung zu sein. Aber ich denke, der Gedanke war falsch. Und nicht nur ich, sondern auch die meisten anderen Menschen, die zu dieser Thematik arbeiteten, änderten vor etwa 25 Jahren ihre Auffassung. Das hatte nicht so sehr philosophische oder theologische Gründe, sondern der empirische Befund machte es unmöglich, diese Theorie weiterhin zu vertreten. Es gibt einige Menschen, die heroisch an dieser Theorie festhalten. Der prominenteste von ihnen ist kürzlich gestorben, ein sehr freundlicher und sehr intelligenter Mann, Bryan Wilson vom „All Souls College“ in Oxford. Aber die meisten Wissenschaftler, die sich heute mit dem Thema Religion beschäftigen, würden, so denke ich, übereinstimmen, dass die Säkularisierungs-Theorie auf ganz eindeutige Weise widerlegt worden ist. Wir leben nicht in einer Zeit der Säkularisierung, wir leben in einer Zeit der explosiven, alles durchdringenden Religiosität.

Es gibt im Blick auf diese Feststellung zum religiösen Charakter unserer Zeit zwei Ausnahmen: eine ist soziologisch, die andere geografisch. Die soziologische Ausnahme ist, dass es international eine relativ dünne, aber sehr einflussreiche Schicht von Menschen gibt, die in der Tat säkular sind. In vielen Ländern, darunter den Vereinigten Staaten, befindet sich diese Intellektuellenschicht oder kulturelle Elite in einem sehr heftigen Konflikt mit der breiten religiös orientierten Bevölkerung. Dies ist eine sehr wichtige Tatsache in vielen Ländern.

Die andere Ausnahme ist geografisch bestimmt, und dabei geht es nach meiner Meinung um die interessanteste Frage in der Religionssoziologie. West- und Zentraleuropa sind der einzige wichtige Teil der Welt, der in großem Maße säkularisiert ist. Es gibt einige wenige weitere Ausnahmeregionen dieser Art. So ist Australien in großem Maße säkularisiert. Ein sehr interessantes Gebiet ist in dieser Hinsicht Quebec, das sich in den letzten Jahrzehnten in raschem Tempo säkularisiert hat. Ich denke, dass es sich in beiden Fällen um eine Ausweitung dessen handelt, was in Europa geschieht.

Warum Europa so säkularisiert ist, ist ein faszinierendes Thema. Ich schreibe darüber gerade gemeinsam mit einem britischen Kollegen ein Buch, und gemeinsam haben wir sieben Gründe festgestellt, warum Europa diese Entwicklung genommen hat. Es ist eine wirklich faszinierende Thematik. Menschen, die sich mit der Soziologie der Religion beschäftigen, müssen sich auch mit den Mullahs im Iran beschäftigen. Diese Mullahs üben seit längerer Zeit großen Einfluss aus, und wir wissen, wie sie vorgehen und warum. Aus soziologischer Perspektive ist es viel interessanter, sich mit Taxifahrern in Stockholm und Soziologieprofessoren in Paris zu beschäftigen als mit den iranischen Mullahs. Kehren wir zum Pluralismus zurück!

Ein Grund, warum die Säkularisierungs-Theorie unter ihrem eigenen Gewicht zusammenbrach, sind die Vereinigten Staaten, ein streng religiöses Land. Wenn Modernität die zentrale Variable ist, kann man dann wirklich argumentieren, dass die Vereinigten Staaten weniger modern sind als Stockholm? Einige Leute würden sagen, gut, dies ist eine Ausnahme. Aber es ist eine zu große Ausnahme, um an der Theorie festzuhalten. Etwas ist falsch an dieser Theorie.

Wenn die Säkularisierung also nicht notwendigerweise die Konsequenz der Modernisierung ist, so würde ich aber argumentieren, dass der Pluralismus eine Konsequenz der Modernisierung ist. Der Grund dafür hat zu tun mit grundlegenden Prozessen der Modernisierung: Massenmigration, Massenreisen und – wahrscheinlich am Wichtigsten – Massenkommunikation, also Filme, Fernsehen, Internet etc. Was bedeutet globalisierte Kommunikation? Jeder spricht zu jedem, eine sehr pluralistische Situation, die durch Technologien gefördert wird. Auf diese Weise beeinflussen die Menschen sich gegenseitig.

Lassen Sie mich eine recht persönliche Illustration dafür geben, wovon ich spreche. Ich spreche nicht von interreligiösen Ausschüssen, die an Tischen wie diesen sitzen. Mein ältester Sohn hat eine Frau aus Indien geheiratet, die nicht-praktizierende Hindu ist – und er ist ein nicht-praktizierender Protestant, aber es war dennoch eine interreligiöse Heirat. Als meine Enkelin etwa sechs Jahre alt war, wohnten auf der anderen Seite der Straße Menschen, die als Missionare Juden für Jesus gewinnen wollten. Die theologischen Gespräche, die die beiden Mädchen aus diesen Familien führten, waren absolut faszinierend. Ich habe dies nie selbst miterlebt, aber ich habe Berichte darüber erhalten. Ich bin der Auffassung, dass die interreligiöse Kommunikation von fünf oder sechs Jahren alten Mädchen soziologisch betrachtet bedeutsamer ist als interreligiöse Ausschüsse, die der Vatikan einberufen hat. Denn es gibt sehr viel mehr kleine Mädchen als Theologieprofessoren und ähnliche Fachleute. Die Gespräche der Kinder sind ein weit verbreitetes Phänomen und nach meiner Auffassung eine unvermeidliche Folge der Moderne.

Modernität schafft religiöse Wahlmöglichkeiten

Was bedeutet dies für Religionen? Es bedeutet, dass jede religiöse Tradition institutionell und individuell betrachtet nicht mehr als Selbstverständlichkeit vorausgesetzt werden kann. In den einzelnen Kontexten bedeutet Modernität im Kern, dass sich die menschliche Existenzweise enorm verändert – vom Schicksal zu Wahlmöglichkeiten. Während des größten Teils der Geschichte der Menschheit waren bestimmte religiöse Praktiken, Glaubensüberzeugungen und Institutionen einfach das Los der einzelnen Menschen. Man wurde in eine bestimmte Situation hinein geboren, und diese Geburt bestimmte fast alles, was man tat, auch den Glauben.

Modernität bedeutet, dass man viele Auswahlmöglichkeiten hat, angefangen von den Technologien, die man nutzt. Der Stamm nutze einen Hammer Jahrhunderte lang für eine bestimmte Aufgabe. Heute hat man drei technische Systeme zur Auswahl. Und ebenso gibt es viele Wahlmöglichkeiten bei Konsum, Produktion, Heirat und – was besonders dramatisch ist – bei der Identität.

Diese Entwicklung vom Schicksal zu Wahlmöglichkeiten betrifft nicht nur das Individuum, sondern auch Institutionen. Ich möchte sagen, dass religiöse Situationen in einer pluralistischen Situation, ob sie es nun mögen oder nicht, faktisch zu freiwilligen Vereinigungen geworden sind. In der prototypischen Modernität nehmen Religionen die institutionelle Gestalt von freiwilligen Vereinigungen an. Diese Freiwilligkeit wird dann noch vergrößert, wenn ein politisches und rechtliches System besteht, dass die Religionsfreiheit garantiert. Aber selbst wenn man Regime betrachtet, die versuchen, die Religionsfreiheit zu begrenzen – ich denke, Russland ist ein gutes Beispiel dafür, ebenso China -, dann schränken sie die Freiwilligkeit ein, aber sie können sie nicht vollständig beseitigen. Es entstehen dann alle Arten neuer Initiativen, die die Autoritäten nicht schätzen, aber auch nicht kontrollieren können.

Ein anderer Begriff, der in diesem Zusammenhang wichtig ist, ist „Denomination“, der in den Vereinigten Staaten entstand. Richard Niebuhr, ein Kirchenhistoriker, den man nicht mit seinem Bruder Reinhold verwechseln sollte, äußerte, dass Denomination eine neue Form der religiösen Institution sei und dies spezifisch für die Vereinigten Staaten. Er definierte sie nicht als Sekte, sondern als Kirche, die das Existenzrecht der anderen bestehenden Denominationen de facto, wenn nicht de jure, anerkennt. Die römisch-katholische Kirche ist ein sehr wichtiges Beispiel hierfür. Sie würde sich selbst ganz gewiss nicht als freiwilligen Zusammenschluss ansehen, aber sie ist de facto dazu geworden. Die Kirche hat vermutlich zuerst in den Vereinigten Staaten und dann nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil international diese Position offiziell akzeptiert und eine eindrucksvolle Doktrin zur Religionsfreiheit veröffentlicht.

Selbst im Judentum ist dies zu beobachten: Es kann wegen der Verbindung von Religion und Ethnizität nicht leicht als freiwilliger Zusammenschluss verstanden werden, aber in den Vereinigten Staaten hat es sich zu Denominationen entwickelt. Je nachdem, auf welche Weise man zählt, gibt es gegenwärtig mindestens drei jüdische Denominationen in den Vereinigten Staaten, vielleicht sind es sogar fünf oder sechs.

Das verursacht bedeutsame Veränderungen. Es ändert sich offenkundig die Beziehung zwischen den religiösen Institutionen und dem Staat. Es verändert ebenso die Beziehungen dieser Institutionen zueinander. Sie werden zu Wettbewerbern auf einem Markt. Und es ändern sich auf eine sehr bedeutsame Weise auch die Beziehungen der religiösen Institutionen und ihrer Funktionen zu den Laien.

Dies sind in aller Kürze dargestellt die institutionellen Konsequenzen des globalisierten Pluralismus. Es gibt aber auch sehr interessante Konsequenzen für das Individuum – wiederum eine Bewegung vom Schicksal zu Wahlmöglichkeiten. Und in wachsendem Maße gibt es Menschen, die ihr eigenes religiöses Profil zusammenfügen. Man kann das besonders in Nordamerika und Westeuropa, aber auch in anderen Teilen der Welt beobachten. Robert Wuthnow, der nach meiner Auffassung der beste Religionssoziologe in den Vereinigten Staaten ist, verwendet dafür den Begriff „Patchwork-Religion“: Menschen fügen verschiedene Elemente aus ihrer eigenen Tradition und anderen Traditionen zusammen und sagen: „Ich bin Katholik, aber ...“ Dieses „aber“ ist sehr wichtig und kann viele Dinge umfassen.

Dazu gehört zum Beispiel der Glaube an die Reinkarnation. Sehr viele Menschen in Europa und Nordamerika glauben an die Reinkarnation, also nicht gerade eine christliche Doktrin. Es kann also zu dem „Ich bin Katholik, aber ...“-Glauben gehören, dass ich schon mehrere Male geboren wurde. Danielle Hervieu-Léger, eine französische Religionssoziologin verwendet hierfür den Begriff „bricolage“, was Kesselflickerei bedeutet. Es ist wie Lego, man schafft sich selbst seine eigene kleine Version von dem, was man sein möchte.

Relativismus und Fundamentalismus

Ein anderes wichtiges Thema ist die Interaktion der beiden Phänomene Relativismus und Fundamentalismus. Die pluralistische Situation führt unvermeidlich zu Relativierungen. Wenn eine Tradition den Status des Selbstverständlichen verliert, wird sie relativiert. Die englische Sprache bringt dies gut zum Ausdruck. So kann jemand zum Beispiel sagen: „I happen to be Catholic“ – ein äußerst interessanter Satz. Vor allem in Kalifornien könnte jemand sagen: „I’m into Buddhism.“ Das legt selbstverständlich die Überlegung nahe, dass man schon morgen „out of Buddhism“ sein könnte, und in der Tat gibt es eine gewisse Chance, dass es so sein wird – um etwas Neues zu entdecken.

Ich nehme an, dass der Höhepunkt dieses Relativismus in der Religion und in anderen Bereichen die so genannte Theorie der Postmoderne ist. Wir haben alle unsere Geschichten, und es gibt keinen Weg zu sagen, dass eine Geschichte einer anderen überlegen ist, und die größte Tugend ist deshalb Toleranz. Wir sollten alle die Geschichten der anderen tolerieren. Das mag noch angehen, wenn man sich mit Fragen der Religion beschäftigt, die nicht empirisch beweisbar sind. Wenn es hingegen um Moral geht, ist Relativismus ein Rezept, um soziale Desintegration auszulösen. Nehmen wir ein einfaches Beispiel: Du sprichst mit einem Opfer einer Vergewaltigung und sagst: Da ist die Geschichte des Vergewaltigers, und da ist deine Geschichte, du musst respektieren ... So kann man nicht argumentieren. Wenn man es tut, dann wird die Gesellschaft sich auflösen. Deshalb ist Relativismus eine gefährliche Richtung.

Fundamentalismus kann auf unterschiedliche Weise definiert werden. Ich würde ihn als Versuch definieren, die für alle verbindliche Selbstverständlichkeit einer bestimmten Weltsicht oder einer bestimmten religiösen Tradition wiederherzustellen oder neu zu schaffen gegen den Relativismus der modernen Welt. Das ist ein sehr schwieriges Projekt.

Lassen Sie mich vereinfachend sagen, dass es zwei Modelle des Fundamentalismus gibt. Eines ist das so genannte „reconquista“-Modell. Dieser Begriff wurde in der Zeit geprägt, als es nicht enden wollende Kriege zwischen Christen und Muslimen in Spanien gab und die spanischen Christen das Land vom Islam zurückeroberten. Das „reconquista“-Modell des Fundamentalismus will der ganzen Gesellschaft die Wiederherstellung des Status der Selbstverständlichkeit einer einzigen Religion aufzwingen. Die katholische Kirche hat dieses Projekt schon vor längerer Zeit aufgegeben. Die Rolle, die sie noch im spanischen Bürgerkrieg hatte, wäre heute undenkbar.

Leider gibt es bedeutende Gruppen in der muslimischen Welt, die eben dies tun wollen. Es ist ein sehr problematisches Projekt, denn damit es erfolgreich sein kann, muss die pluralistische Dynamik kontrolliert und beseitigt werden, und das ist sehr schwierig durchzusetzen. Wie ich vorher schon im Blick auf Russland und China erwähnte, ist dies selbst dann schwierig, wenn man über einen totalitären Staat gebietet.

Das bescheidenere und deshalb auch leichter zu verwirklichende Modell des Fundamentalismus ist eine Art Mikro-Tolitarismus. Es wird nicht versucht, die eigenen Vorstellungen der ganzen Gesellschaft aufzuzwingen, sondern man schafft eine Gemeinschaft, in der dies möglich ist. Dies ist die sektiererische oder subkulturellere Variante. Sie ist auch mit Schwierigkeiten verbunden, weil die pluralistische Dynamik sehr stark ist und die Gemeinschaft sich sehr stark von der umgebenden Gesellschaft isolieren muss, von der dann gesagt wird, sie würde in die Hölle fahren, weil die Wahrheit bei der Gemeinschaft liegt. Aber dies ist immerhin ein machbarerer Weg als das „reconquista“-Modell.

In der Dialektik zwischen Relativismus und Fundamentalismus, so scheint es mir, sind beide aus der Perspektive einer intakten Gesellschaft oder Demokratie in gleicher Weise zerstörerisch: Der Relativismus macht eine soziale Ordnung auf die Dauer unmöglich, der Fundamentalismus verursacht heftige Auseinandersetzungen in der Gesellschaft, und wenn er Erfolg hat, wird eine Tyrannei errichtet. Nach meiner Auffassung ist es deshalb eine sehr wichtige intellektuelle und in der Tat auch politische Aufgabe, eine mittlere Position zu bestimmen und zu vertreten, die weder relativistisch ist, also alle Fragen der Wahrheit als obsolet ansieht, noch fundamentalistisch ist und die absolute Wahrheit militant vertritt.

Nach meiner Auffassung nehmen die meisten Menschen in den westlichen Ländern diese mittlere Position ein. Wenn man sich Umfrageergebnisse anschaut, stellt man fest, dass die meisten US-Amerikanerinnen und -Amerikaner mittlere Positionen in den neuralgischen Fragen der kulturellen Auseinandersetzungen vertreten. Deshalb ist dies kein Projekt, das keine Aussicht auf Verwirklichung hat.

Die Veröffentlichung dieses Beitrags erfolgt mit Genehmigung des „Pew Forum on Religion & Public Life“. Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie auf der Website www.pewforum.org. Copyright 2006, Pew Research Center

Peter L. Berger ist Professor für Soziologie und Theologie am „College of Arts and Sciences“ und an der „School of Theology“ sowie Direktor des „Institute on Culture, Religion and World Affairs“ der Boston University, USA. Er wurde von mehreren Universitäten mit Ehrentiteln ausgezeichnet: Loyola University, Wagner College, University of Notre Dame, Universität von Genf und Universität München. Er hat zahlreiche Bücher geschrieben zu soziologischen Theorien, zur Religionssoziologie und zur Entwicklung der Dritten Welt. Die Bücher sind in Dutzende Sprachen übersetzt worden. Unter seinen in den letzten Jahren erschienen Büchern sind: „Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience“ (1997) und „Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning“ (mit Thomas Luckmann, 1995). 1992 wurde Professor Berger mit dem „Manés Sperber Preis“ ausgezeichnet, der ihm von der australischen Regierung für seine bedeutenden Beiträge zu kulturellen Themen verliehen wurde.

Übersetzung aus dem Englischen: Frank Kürschner-Pelkmann