Medien, Politik und Fundamentalismus in Lateinamerika

Bei allen diesen Konferenzen machten die Rednerinnen und Redner die fast schon obligatorischen Hinweise auf die US-Wurzeln des religiösen Fundamentalismus. Wir nahmen wahr, dass Fundamentalismus, in einem größeren Rahmen verstanden, soziale Bewegungen umfasst, die unhinterfragbare Wahrheiten schätzen, verkündet von autoritären Führern, die ihre Positionen durch charismatische religiöse, ökonomische und politische Diskurse absichern. Fundamentalismus ist eine Strategie, die sich an Gemeinschaften wendet, die von den Unsicherheiten und Vieldeutigkeiten im Leben geprägt sind, sich in ihren Rechten bedroht oder verfolgt sehen und in einer Zeit grundlegender und rascher sozialer Veränderungsprozesse Identität und Selbstbestätigung suchen.

Wir machten die Prämisse, die von dem chilenischen Soziologen Arturo Chacón prägnant formuliert wurde, zum Ausgangspunkt unserer Überlegungen, dass Fundamentalismus ein Produkt der Moderne ist. Genauer gesagt ist der Fundamentalismus ein Produkt tief greifender kultureller Veränderung und sozialer Entwurzelung, das von Modernisierung und Industrialisierung ausgelöst wird. In unseren Diskussionen erkannten wir, dass die meisten Menschen zu bestimmten Zeiten ein fundamentalistisches Verhalten zeigen und mit Furcht, Widerwillen und Intoleranz auf andere Menschen oder Gruppen reagieren. Wir fanden diese Einsicht deshalb wichtig für Lateinamerika, weil hier der Rechtsstaat schwach und die Gewalt endemisch sind und viele Menschen entfremdet sind von traditionellen sozialen und politischen Strukturen. Hier wird der Fundamentalismus zu einer Überlebensstrategie, aber einer Strategie, die das bürgerliche Verantwortungsbewusstsein, also eine aktive Partizipation an der Machtausübung für das Allgemeinwohl, unterhöhlt. Fundamentalismus kann zu Intoleranz und der Negierung des Anderen ermutigen.

Wir haben erkannt, dass es einen qualitativen Unterschied zwischen isolierten Individuen, die Intoleranz zeigen, und Fundamentalismus als sozialem System gibt. Eine fundamentalistische Bewegung aufzubauen, erfordert die Ausübung von Macht. Ein Radio- oder Fernsehprogramm, ein politisches Amt oder eine Kanzel können charismatischen Menschen eine mächtige Plattform bieten, von der aus sie für eine Vervielfachung der Intoleranz sorgen können.

Der brasilianische Soziologe Saulo Baptista hat Fundamentalismus als ein System von Vorstellungen bezeichnet, dessen führende Vertreter eine Argumentation entwickeln, die auf die gebrochenen Empfindungen der Gläubigen in der postmodernen Welt eingehen. Baptista hat beobachtet, dass fundamentalistische Argumentationslinien den Bedarf der Menschen an Ordnung und Bedeutung in einer Welt erfüllen, die keines von beiden bietet.

Baptista fragt außerdem, ob die massiven Proteste der akademisch gebildeten Welt gegen die Intoleranz des Fundamentalismus nicht auch die implizite Intoleranz der liberalen Demokratie sichtbar macht, die für sich das Monopol der Blasphemie gegen alle in Anspruch nimmt, die nicht in ihre liberale Ideologie passen.

Violeta Rocha, eine pfingstkirchliche Theologin in Nicaragua, die Rektorin der Latin American Biblical University in Costa Rica ist, betonte bei einer der Konferenzen, dass der Fundamentalismus in einer Konsumkultur gedeiht, einer Kultur des Begehrens, in der der einzelne Mensch das Gefühl der Befriedigung erlangen will. Unsere Epoche macht die Menschen besonders empfänglich für die Überredungskünste der Theologie des Wohlstands, die die Auffassung vertritt, dass Gott will, dass Gottes Kinder gesund und wohlhabend sind. Und wenn man dies nicht ist, liegt das entweder daran, dass einem der Glaube fehlt oder dass man in Sünde lebt. In diesem kulturellen Milieu wird göttliche Segnung stärker mit materiellem Wohlergehen als mit immateriellen Werten wie dem Gefühl des persönlichen Wohlergehens, des Getröstetseins und der Vergebung verbunden.

Sowohl Rocha als auch Baptista beschreiben, wie Menschen in einer materialistischen Konsumkultur die Verbindung zu ihrer Identität und ihren Traditionen verlieren können. Traditionelle Religion als Weg zum Transzendenten kann seine zentrale Bedeutung in einer Gemeinschaft verlieren, die sich gezwungen sieht, um die konkrete Unmittelbarkeit der Konsum-Gratifikation zu konkurrieren. Mit den Worten des spanischen Moraltheologen Juan José Tamayo bedeutet dies: „Gott hat einen neuen religiösen Raum inmitten der Milliarden Erdenbewohner entstehen lassen, die in fortschreitendem Maße entfremdet werden durch eine Kultur, die vorgibt, das Geheimnisvolle in allen Dingen abschaffen zu können.“ (Tamayo, 2004:51-53)

Wir sind Zeugen der Materialisierung des Geheimnisvollen

Wir kamen außerdem zu der Auffassung, dass der Fundamentalismus die Versuche von Männern stärkt, die Körper der Frauen zu beherrschen, sei es durch das Verbot der Abtreibung, die Verweigerung sexueller Lust für Frauen oder soziale Macho-Normen, die darauf hinauslaufen, Frauen schwanger und barfuß in der Küche zu halten. Wir fanden mehr als genügend konkrete Beschreibungen, die belegen, dass eine Verbindung zwischen Fundamentalismus und Patriarchat besteht. Andererseits war uns bewusst, dass viele Pfingstgemeinden trotz der sexistischen Diskurse Frauen bisher noch nie da gewesenen sozialen Raum bieten, wo sie die Möglichkeit haben, eine Stimme in der Gesellschaft zu haben und Kontrolle über ihr eigenes Leben auszuüben. Wo sonst können Frauen in Lateinamerika in der Öffentlichkeit aufstehen und ihr Herz in lebendigen und eloquenten persönlichen Zeugnissen ausschütten? Wo sonst finden Frauen eine Gemeinschaft, die sie unterstützt und ihnen hilft, sich gegen den zermürbenden Alkoholismus ihres Partners oder häusliche Gewalt zur Wehr zu setzen?

Richard Shaull und Waldo Cesar haben in ihrer Studie über neopentekostale Gruppen in den Slums von Rio de Janeiro herausgefunden, dass Leiterinnen einiger lokaler Pfingstgemeinden trotz ihrer formalen Verbindung zu Megakirchen, deren Leiter Medienimperien besitzen und im Parlament Gruppen von Abgeordneten kontrollieren, kreativ damit beschäftigt waren, die Gewalt von Gangs zu bekämpfen, Jobs zu schaffen und Selbstachtung aufzubauen. (Shaull, Cesar: 2001). Aber diese Beispiele dafür, wie Frauen auf kraftvolle Weise soziale Wirkungen erzielen, sind Einzelfälle und ihrer Natur nach lokal, sie bedrohen nicht die patriarchalen Institutionen.

Fundamentalismus und geisterfüllte Religion

In den letzten Jahrzehnten haben wir den Aufstieg der charismatischen Religion in Lateinamerika erlebt. Fernsehprediger und neopentekostale Megakirchen sind in der Region zu wichtigen Akteuren geworden. Gleichzeitig haben wir wahrgenommen, dass tief in traditionellen Vorstellungen verwurzelte Bewegungen wie die afro-brasilianischen Religionen, die Maya-Spiritualität und der kardekistischen Spiritualität ans Licht der Öffentlichkeit treten und um die öffentliche Loyalität der Gläubigen konkurrieren.

Chacón argumentiert, dass der Protestantismus mit seiner Betonung des vernunftgeprägten theologischen Diskurses, der auf der theologisch fundierten Analyse des geschriebenen Textes beruht, als Instrument der Modernisierung gewirkt habe. Wenn der traditionelle Protestantismus seine Seele an die Vernunft verkauft hat, meint Chacón, dann müssen geisterfüllte religiöse Führer für die Festigung ihrer Autorität ihre Gründungsmythen für sich in Anspruch nehmen und entweder bestehende religiöse Einrichtungen in Besitz nehmen oder neue schaffen. Chacón argumentiert außerdem, dass solche Mythen immer schon eingehüllt waren in Gewalt. In der lateinamerikanischen Psyche ist die Überzeugung tief verwurzelt, dass Gott nicht domestiziert werden kann und dass unser grundlegendes Streben nach einer Begegnung mit dem Transzendenten verbunden ist mit dem Geheimnisvollen und der Gefahr.

Bei einer unserer Konferenzen argumentierte Violeta Rocha leidenschaftlich, dass nicht alle Pfingstler Fundamentalisten seien und dass nicht alle Fundamentalisten auch Pfingstler seien. Viele Anhänger einer geisterfüllten Religion engagieren sich aufgrund ihres Glaubens intensiv für soziale Gerechtigkeit und dies schon seit dem letzten Jahrhundert. Wenn sich Pfingstler nicht öffentlich zu progressiven politischen Positionen bekennen, kann das an den säkularen und explizit antireligiösen Diskursen der politischen Linken liegen.

Brasilien: Ein Fallbeispiel

Baptista beschäftigt sich ausführlich mit der Situation in Brasilien, einem Land mit 186 Millionen Einwohnern, von denen 15 Prozent Protestanten sind. 7 Millionen Menschen gehören den traditionellen protestantischen oder evangelikalen Kirchen an, während mindestens 20 Millionen Pfingstler oder Neopfingstler sind. Brasilien hat eine Explosion der geisterfüllten Religion erlebt. Baptista beruft sich auf Forschungsergebnisse, die besagen, dass in Brasilien die zweitgrößte Zahl von Menschen auf der Welt leben, die praktizierende Protestanten sind, das Land wird auf diesem Gebiet nur von den Vereinigten Staaten übertroffen.

Baptista betont auch, dass der Fundamentalismus weder reaktionär noch nostalgisch ist. Fundamentalisten propagieren, selbst wenn sie die Rhetorik der Nostalgie verwenden, eine Rückkehr in die Zukunft, eine Utopie, die nie existiert hat. In Lateinamerika konnte der religiöse und politische Fundamentalismus darauf setzen, dass die Moderne ihre Versprechen nie erfüllt hat, und eigene Visionen einer schönen neuen Welt anbieten.

Baptista stellt fest, dass Fundamentalisten enthusiastisch die allerneuesten Techniken schätzen. Sie nutzen strategische Planungen, moderne Organisationstheorien, neue Informationstechnologien und das ganze Angebot an elektronischen Medien – alles im Dienste einer utopischen Vision.

Dieser utopischen Vision eine konkrete Gestalt zu geben, stellt eine große Herausforderung dar. In der Vergangenheit war der lateinamerikanische Fundamentalismus verwurzelt in der sensationell auftretenden Eschatologie des Dispensationalismus, der aus den Vereinigten Staaten importiert worden war. In den 1980er Jahren wurden die fundamentalistischen Medien geprägt durch US-Fernsehprediger wie Jimmy Swaggart und Rex Humbard. Als die Theologie die Wohlstands in den 1990er Jahren in Lateinamerika Fuß fasste, haben Leiter religiöser Organisationen ihrer geistliche Tätigkeit dadurch Legitimität geben wollen, dass sie sich als Propheten oder Apostel bezeichneten, die bevorzugten Zugang zu den göttlichen Offenbarungen hätten. Wo so viele Apostel hier und heute materiellen Erfolg versprechen, sind aber Prophezeiungen des nahen Weltendes irgendwie passé.

Anders als in anderen lateinamerikanischen Ländern haben neopentekostale religiöse Führer in Brasilien bewiesen, dass sie in der Lage sind, genügend Stimmen bei Wahlen zu erhalten. Edir Macedo, der an der Spitze der brasilianischen Universal Church of the Kingdom of God steht und das Fernsehnetz Record besitzt, traf eine Vereinbarung mit Lula, die es Macedo bei den zurückliegenden Wahlen erlaubte, Lulas Kandidaten für den Posten des Vizepräsidenten zu bestimmen.

Baptista hat mir beschrieben, wie große Landbesitzer, die in Brasilien als Colonels bekannt sind, sich in ihren Regionen Positionen an der Spitze pentekostaler und neopentekostaler Kirchen gesichert haben. Von diesen Positionen aus üben sie Einfluss auf die regionale und nationale Politik aus.

Wenn fundamentalistische Führer so weltlich werden, dass sie ihre Vision als „Wohlstand jetzt“ definieren und geschickt je nach Zweckmäßigkeit politische Allianzen eingehen oder aufgeben, werden solche kurzsichtigen Taktiken ihre langfristige Glaubwürdigkeit und Wirksamkeit untergraben. Die Ergebnisse der vor kurzem durchgeführten Wahlen in Brasilien unterstützen diese Hypothese: Mehr als die Hälfte der 513 Kongressabgeordneten wurden am 1. Oktober 2006 wiedergewählt, aber nur 15 der 60 Mitglieder der evangelikalen Gruppierung. Adelor Vieira, der Führer dieser Gruppierung, wurde wiedergewählt, obwohl er in einen Finanzskandal verwickelt war. Es ist noch nicht klar, wie viele Abgeordnete sich in dieser Legislaturperiode dafür entscheiden werden, der evangelikalen Gruppierung beizutreten.

Engagierte Bürger heranziehen?

Können gläubige Menschen, die bürgerliches Engagement fördern und für Frieden und Gerechtigkeit arbeiten wollen, mit denen zusammenarbeiten, die Gott in den neopentekostalen Megakirchen suchen? Meine eigene Arbeit in Cedepca, einem kleinen ökumenischen Ausbildungszentrum in Guatemala City, legt die Annahme nahe, dass es wichtig ist, Räume zu schaffen, wo Menschen, die erfüllt sind von der Theologie des Wohlstands, über Alternativen nachdenken können, die mehr Menschen einbeziehen. Die Sprache ist dafür ein Schlüssel. Wenn man versucht zu entfalten, wie und wo Gott in der heutigen Welt präsent ist und was unsere Verantwortung als gläubige Menschen angesichts großer menschlicher Not ist, dann werden neopentekostale Gläubige nicht positiv auf eine leidenschaftliche linke Argumentation reagieren. Die meisten von uns im Stab von Cedepca sind in der Lage, mit solchen Gläubigen ins Gespräch zu kommen, weil wir selbst einen konservativen evangelikalen Hintergrund haben; wir sprechen die Sprache des Glaubens und nehmen aktiv am Leben unserer örtlichen Gemeinden teil. Ein weiterer Schlüssel für solche Gespräche ist ein nicht konfrontativer Ansatz, der unser gemeinsames Menschsein zum Ausgangspunkt macht. Ich habe beobachtet, dass viele Lateinamerikanerinnen und Lateinamerikaner sich auf eine persönliche spirituelle Pilgerreise begeben haben. Sie hat sie vom traditionellen Katholizismus über den traditionellen Protestantismus zum Neopentekostalismus geführt – und dann dort durch die Hintertür hinaus, gründlich desillusioniert über jede organisierte Religion.

Aktuelle Statistiken besagen, dass sich mehr als 14 Prozent aller Guatemaltekinnen und Guatemalteken, ein zutiefst religiöses Volk, nicht länger mit irgendeiner religiösen Institution identifiziert. Man gewinnt den Eindruck, dass viele Lateinamerikanerinnen und Lateinamerikaner das Gefühl haben, sich in einem ethisch leeren Raum zu bewegen, und dass Religion, statt einen Prüfstein zu bieten und eine moralische Gemeinschaft zu sein, für manche nicht mehr ist als ein weiterer Konsumartikel für den persönlichen Verbrauch.

Können wir als gläubige Menschen eine gemeinsame ethische Orientierung geben? Bei unseren Diskussionen habe ich auf den klassischen christlichen Apologeten C.S. Lewis verwiesen, der in seinem Buch „The Abolition of Man“ den Gedanken vertritt, dass Kernlehren verschiedener religiöser Traditionen unter der Rubrik des Tao zusammengefasst werden können. Zu den Kernbestandteilen gehören:

• Das Gesetz der allgemeinen Wohltätigkeit: Alle Menschen sollten ganz allgemein für das Wohlergehen der Menschheit und der ganzen Schöpfung arbeiten. Daneben gibt es das Gesetz der besonderen Wohltätigkeit: Alle Menschen sollten in besonderem Maße für das Wohlergehen ihrer Familie und ihrer lokalen Gemeinschaft arbeiten.
• Jeder Mensch sollte seine Mutter, seinen Vater und seine Vorfahren achten.
• Jeder Mensch sollte seine Kinder und deren Nachkommen achten.
• Die Anwendung des Rechts erfolgt auf allen Gebieten des menschlichen Verhaltens von der Sexualität bis zu den staatlichen Gesetzen. Es gilt Nein zu sagen zu Betrug, Nein zur Anwendung von Gewalt, Nein zur Lüge, Nein zu Diebstahl, Ja zu rechtsstaatlichen Strukturen, die wirksam, gerecht und transparent sind.
• Jeder Mensch sollte aus gutem Glauben handeln und wahrhaftig sein.
• Jeder Mensch sollte barmherzig sein.
• Jeder Mensch sollte großzügig sein.

Als professionelle Kommunikatorinnen und Kommunikatoren sollten wir uns daran erinnern, dass WACC uns nützliche Maßstäbe an die Hand gegeben hat, die wir in unseren Diskursen und unserer praktischen Medienarbeit umsetzen können. Wir nennen diese Maßstäbe die „Christlichen Grundsätze der Kommunikation“. Michael Traber, der 2006 verstorben ist, hat vor 20 Jahren den ersten Entwurf für diese Grundsätze verfasst:

• Kommunikation bekräftigt Transzendenz: Wenn wir mit anderen Menschen kommunizieren, bekräftigen wir, dass Gott in unserer Welt präsent ist und dass Gott ein Leben im Überfluss für seine ganze Schöpfung will.
• Kommunikation schafft Partizipation.
• Kommunikation schafft Gemeinschaft.
• Kommunikation fördert die Freiheit.
• Kommunikation fördert die menschliche Kultur, feiert Vielfalt und verteidigt das Recht auf das Anderssein.
• Kommunikation ist prophetisch; sie soll Gerechtigkeit verkünden und den Mächtigen gegenüber die Wahrheit sagen.

Dieser zusammenfassende Beitrag greift zurück auf die folgenden Papiere: Las raíces del fundamentalismo by Arturo Chacón; Fundamentalismos, comunicación y cultura by Violeta Rocha; Fundamentalismos, comunicación y globalización: Desafíos pastorales by Dennis Smith; and Fundamentalismo e identidades no campo evangêlico brasileiro by Saulo Baptista.

Literaturhinweise:

• Tamayo, Juan José. Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Editorial Trotta, Madrid, 2004.
• Lewis, C.S. The Abolition of Man. MacMillan, New York. 1971
• Shaull, Richard; Cesar, Waldo. Pentecostalism and the Future of the Christian Church: Promises, Limitations,Challenges. Eerdmans: Grand Rapids, MI. 2001.

Übersetzung aus dem Englischen: Frank Kürschner-Pelkmann